Çubrilloviçi dhe çështja shqiptare
Nga Sead Zimeri / Filozof
Para pak ditësh, duke përgatitur një leksion të ftuar për programin e Studimeve të Evropës Lindore në Universitetin e Oslos, ku kisha rënë dakord të flisja mbi konfliktin e Kosovës nga një këndvështrim filozofik dhe jo thjesht empirik-juridik, ndjeva nevojën të ktheheshim te dokumentet themelore që e kanë formësuar mendimin shtetëror serb mbi shqiptarët gjatë shekullit XX. Midis tyre, asnjë nuk është më i rëndësishëm se memorandumi i Vaso Çubrilloviçit i vitit 1937, ai dokument ku ai i parashtroi qeverisë mbretërore të Beogradit një plan të hollësishëm për dëbimin e shqiptarëve nga Kosova dhe Maqedonia. E kisha lexuar vite më parë, por ndoshta atëherë e kisha lexuar shpejt dhe me indinjatën që e merr çdo shqiptar kur ndeshet me dokumente të tilla. Këtë herë leximi ishte ndryshe. Ajo që më la mbresë nuk ishte dhuna e gjuhës, sepse gjuha e Çubrilloviçit nuk është e dhunshme në kuptimin e zakonshëm. Më la mbresë banaliteti i tij. Ftohtësia me të cilën ai llogariste se sa do të kushtonte transferimi i dyqind mijë njerëzve. Saktësia me të cilën ai përshkruante se cilat masa policore ishin më efektive për të bërë jetën e shqiptarit të padurueshme. Tabelat me statistika demografike që ai i përdorte për të argumentuar nevojën e zgjidhjes përfundimtare të çështjes shqiptare. Termi zgjidhja përfundimtare nuk është i imi; është i tij (Çubrilović, 1937). Dhe është një term që historia e shekullit XX e ka identifikuar me një autor tjetër dhe një gjenocid tjetër.
Ismail Kadareja ka thënë dikur, në një intervistë që e kam parë vite më parë, se çdo shqiptar duhet ta lexojë këtë memorandum. Pajtohem me të, dhe pikërisht ky është qëllimi i kësaj eseje, që lindi nga përgatitjet për leksionin në Oslo por që, ndërsa shkruaj, e kupton se ka peshë të vetën edhe jashtë kontekstit akademik që e nxiti. Memorandumi i Çubrilloviçit citohet shpesh, por lexohet rrallë. Fragmente të tij qarkullojnë në rrjete sociale, në fjalime politike, në polemika ku secila palë e përdor për të mbështetur agjendën e vet. Disa e lexojnë si dëshmi të natyrës së pandryshuar të armikut serb. Të tjerë e lexojnë si paralajmërim mbi rrezikun e fesë islame ose mbi ndikimin e klerit musliman tek populli ynë. Pak e lexojnë siç meriton të lexohet, që do të thotë me kohë, me kujdes, dhe me vetëdijen që një tekst i tillë e meriton t’i hyhet drejtpërdrejt e jo përmes ndërmjetësve. Synimi i kësaj eseje është dyfish. Së pari, t’i ofroj lexuesit shqiptar një përmbledhje besnike dhe një hyrje në strukturën e dokumentit, që ai të mund ta lexojë vetë me bazën e duhur. Së dyti, të ofroj një diskutim kritik të disa prej leximeve që janë bërë mbi memorandumin, sidomos atyre që e përdorin atë për të zhvilluar qëndrime që Çubrilloviçi vetë nuk i mbante dhe që, paradoksalisht, mund të shërbejnë vetë si vegla të dobësimit tonë.
I. Kush ishte Çubrilloviçi
Vaso Çubrilloviçi ishte historian dhe akademik, profesor në Fakultetin e Filozofisë në Beograd, dhe më vonë, pas Luftës së Dytë Botërore, ministër në qeverinë federale jugosllave dhe sekretar i Akademisë së Shkencave të Serbisë. Karriera e tij institucionale është e rëndësishme për ta kuptuar peshën e dokumentit që ai ia paraqiti qeverisë mbretërore të Stojadinoviqit më 7 mars 1937. Memorandumi i titulluar Iseljavanje Arnauta (Dëbimi i Arnautëve) nuk ishte produkt i një fanatiku margjinal, por i një intelektuali të integruar plotësisht në elitën shkencore dhe politike të shtetit serb. Çubrilloviçi nuk shkruan me pasion urrejtjeje; shkruan me ftohtësinë e dikujt që e koncepton problemin shqiptar si çështje administrative dhe strategjike që kërkon zgjidhje racionale dhe të organizuar. Pikërisht kjo ftohtësi e bën memorandumin një dokument të një rrezikshmërie të veçantë, sepse pikërisht aty ku dhuna ka humbur trazimin e saj emocional dhe është bërë procedurë administrative, aty arrin shkallën më të lartë të efikasitetit të vet.
Edhe biografia paraprake e tij është domethënëse dhe meriton të jetë e njohur për lexuesin që dëshiron ta vendosë memorandumin në kontekst. Që në moshën shtatëmbëdhjetë vjeç, Çubrilloviçi kishte qenë pjesë e konspiracionit të Bosnjës së Re që organizoi atentatin ndaj Arkidukës Franc Ferdinand në Sarajevë më 1914, ngjarja që shkaktoi Luftën e Parë Botërore. I shpëtuar nga ekzekutimi vetëm për shkak të moshës, ai vuajti vite burgu dhe pastaj u kthye në jetën akademike, duke u doktoruar më 1929 me një tezë mbi kryengritjen boshnjake të viteve 1875 deri 1878. Pra ai vinte nga një traditë konspirative serbo-jugosllave, por kjo traditë në rastin e tij ishte filtruar përmes universitetit, akademisë, dhe ministrive, dhe kjo bën dallimin midis tij dhe konspiratorit të zakonshëm. Memorandumi është produkt i pikërisht këtij filtrimi, që do të thotë i traditës së dhunës që ka kaluar nëpër laboratorin e shkencës shtetërore. Studiuesi britanik Noel Malcolm (1998), në Kosovo: A Short History, e cilëson tekstin si një nga dokumentet themelore të mendimit nacionalist serb të periudhës ndërluftore, dhe e lexon atë në vazhdimësi me programin afatgjatë të kolonizimit të jugut që Beogradi e kishte ndjekur që nga shekulli XIX. Historiania amerikane Sabrina Ramet (2006) ka argumentuar, nga ana e saj, se memorandumi mbase nuk pati ndikim të madh praktik tek autoritetet jugosllave, sepse ato vetë ishin tashmë të përkushtuara prej kohësh ndaj idesë së zhvendosjes së shqiptarëve drejt Turqisë. Megjithatë, edhe nëse pranojmë leximin e Ramet-it, vlera dokumentare e tekstit mbetet e padiskutueshme: ai e bën të dukshëm racionalitetin që rregullonte politikën jugosllave ndaj shqiptarëve dhe e nxjerr nga errësira institucionale të cilën ai e kishte si mjedis të natyrshëm të punës.
Vlen të përmendet edhe diçka mbi pritjen e memorandumit në historiografinë serbe bashkëkohore, sepse pa këtë kontekst lexuesi shqiptar mund të mendojë se Çubrilloviçi është figurë e izoluar ose e tejkaluar. Përkundrazi, teksti është lexuar dhe diskutuar gjerësisht në Beograd, por trajtimi i tij ka qenë i pabarabartë dhe shpesh i nxehtë. Ekziston një rrymë kritike, e përfaqësuar nga historiania Latinka Perović, e cila i përkushtoi pjesën më të madhe të jetës intelektuale kritikës së nacionalizmit serb dhe që ndoqi me kujdes vazhdimësinë midis traditës intelektuale serbe të shekullit XIX, memorandumeve të Çubrilloviçit, dhe nacionalizmit të Millosheviqit. Bashkë me Olga Popović-Obradović dhe Dubravka Stojanović, ajo formoi atë që mund të quhet shkolla kritike e historiografisë serbe, e mbledhur shpesh rreth Komitetit Helsinkian për të Drejtat e Njeriut në Serbi, që ka botuar shumë monografi që e nxjerrin memorandumin e Çubrilloviçit nga heshtja institucionale. Përkundrejt kësaj rryme, ekziston një rrymë tjetër, dominuese në Akademinë Serbe të Shkencave dhe Arteve dhe në departamentet kryesore historike, që e ka minimizuar memorandumin duke e paraqitur si propozim teorik që nuk u zbatua kurrë, sikur projekti i shkruar pa pasoja institucionale të mund të distancohet nga përgjegjësia morale. Të tjerë akoma e kanë mbrojtur me argumentin që kohërat ishin të ndryshme dhe që transferimet e popullsive ishin praktikë e zakonshme europiane në vitet tridhjetë, krahasim që në fakt përsërit pikërisht logjikën që Çubrilloviçi vetë e përdor në paragrafin përfundimtar të memorandumit. Pezo (2013) e dokumenton këtë me kujdes në studimin e tij mbi politikën migratore jugosllave, ku tregon se si ndërmjet historianëve serbë qarkullojnë ende argumente që e shfajësojnë memorandumin si racionalitet i pranueshëm i kohës. Ky është një kontekst që meriton të mbahet parasysh: tradita që e prodhoi memorandumin nuk është një trashëgimi e largët dhe e shuar, por një trashëgimi që ende negociohet brenda elitës intelektuale serbe, dhe leximi ynë i kësaj trashëgimie e ka zërin që pakica kritike serbe e ka mbajtur gjallë me kosto personale të jashtëzakonshme.
II. Çfarë thotë memorandumi
Para se të kalojmë te përmbajtja, ia vlen të vërejmë diçka mbi natyrën e tekstit. Memorandumi nuk është tekst polemik. Ai nuk është thirrje politike, manifest ideologjik, apo shkrim retorik që synon të bindë me argument. Ai është dokument i politikës publike, i shkruar në gjuhën e planifikimit shtetëror. Çubrilloviçi nuk argumenton kundër shqiptarëve si dikush që po fton publikun të bashkohet me të në një kauzë. Ai analizon atë që ai e quan problemin shqiptar siç do ta analizonte një ekspert i shëndetësisë publike një epidemi: identifikon shtrirjen e fenomenit, shkaqet e dështimit të masave të mëparshme, propozon ndërhyrje të reja, llogarit kostot, parashikon vështirësitë institucionale. Kjo është gjuha e shtetit që mendon për veten e tij, jo e politikanit që flet me publikun. Pikërisht prandaj memorandumi nuk u shkrua për t’u botuar në gazetë, por për t’u dorëzuar nën dyer të mbyllura te kryeministri Stojadinoviq dhe rrethi i tij i ngushtë. Ishte një draft i politikës shtetërore, dhe vetëm dekada më vonë, kur arkivat u hapën, ai mund të lexohej nga publiku.
Argumenti i Çubrilloviçit fillon me një diagnozë historike. Shqiptarët, sipas tij, përbëjnë një trekëndësh demografik që pret territorin serb dhe e pengon lidhjen e vazhdueshme të Serbisë me Maqedoninë. Ky trekëndësh ka ekzistuar për shekuj dhe Serbia, që nga shekulli i nëntëmbëdhjetë, ka provuar ta eliminojë përmes kolonizimit gradual, duke sjellë familje serbe në zonat e banuara nga shqiptarët, duke u dhënë tokë dhe stimuj ekonomikë, duke ndërtuar prani demografike alternative. Çubrilloviçi e analizon këtë politikë me hollësi dhe arrin në përfundimin se ajo ka dështuar tërësisht. Arsyet e dështimit janë të shumta: burokracia e paaftë, mungesa e një plani koherent shtetëror, ndryshimet e vazhdueshme të politikës me çdo qeveri të re, por mbi të gjitha fakti themelor demografik se shtimi natyror i popullsisë shqiptare tejkalonte çdo fitim që kolonizimi serb mund ta arrinte. Nga 1921 deri më 1931, tregon Çubrilloviçi, popullsia shqiptare u rrit me 68,060 njerëz, ndërsa popullsia serbe në të njëjtat zona u rrit vetëm me 58,745, një diferencë prej mbi nëntë mijë në favor të shqiptarëve (Çubrilović, 1937). Kolonizimi gradual, pra, nuk ishte vetëm i ngadaltë; ishte strukturalisht i dënuar të dështonte, dhe pikërisht kjo është diagnoza nga e cila niset gjithçka që pason në tekst.
Nga kjo diagnozë, Çubrilloviçi nxjerr përfundimin e tij kryesor: zgjidhja e vetme efektive është dëbimi masiv i shqiptarëve. Jo kolonizimi, jo asimilimi, por transferimi i popullsisë në shkallë të gjerë, kryesisht drejt Turqisë, e cila sipas tij kishte kapacitet për të pritur deri në dyqind mijë shqiptarë në territoret e saj të çpopulluara të Azisë së Vogël. Çubrilloviçi e trajton edhe Shqipërinë si destinacion të mundshëm, por e sheh Turqinë si zgjidhjen kryesore, dhe propozon që Serbia të negociojë me Ankaranë një konventë zyrtare të transferimit, duke e financuar procesin dhe duke e paraqitur atë si lëvizje vullnetare. Vërejmë këtu cinizmin e fjalës vullnetare: largimi do të ishte vullnetar vetëm në kuptimin që njerëzit do të zgjidhnin midis qëndrimit nën dhunë të padurueshme dhe largimit drejt të panjohurës, që në gjuhën juridike moderne do të cilësohej si shtrëngim, jo si vullnet i lirë. Konventa serbo-turke e vitit 1938, që ndoqi pak më vonë dhe që Pezo (2013) e ka studiuar në detaje në monografinë Zwangsmigration in Friedenszeiten, përbën dëshminë institucionale që linja e mendimit e Çubrilloviçit nuk mbeti vetëm tekst, por u konvertua në diplomaci shtetërore. Konventa nuk u ratifikua kurrë nga parlamenti turk për shkak të presionit ndërkombëtar dhe afrimit të Luftës së Dytë Botërore, por planifikimi institucional ishte tashmë në vend, dhe Turqia, siç e shënon vetë Çubrilloviçi, kishte rënë dakord për të pranuar dyqind mijë shqiptarë.
Pjesa më shqetësuese e memorandumit është kapitulli mbi mënyrën e shpërnguljes. Aty Çubrilloviçi rendit me një saktësi gati burokratike masat që duhen marrë për ta bërë jetën e shqiptarit të padurueshme deri në atë pikë sa ai të preferojë largimin. Lista është shteruese dhe meriton të lexohet me kujdes, sepse mënyra sesi është organizuar zbulon mendjen administrative që e ka prodhuar, dhe pikërisht nga zbulimi i kësaj mendje varet edhe kuptimi filozofik i tekstit. Në planin policor: gjoba, burgime, zbatimi i pamëshirshëm i të gjitha rregullave, ndalimi i kontrabandës, prerja e pyjeve, dëmtimi i bujqësisë, lënia e qenve të palidhur si shkak për sanksione, puna e detyruar, dhe çdo masë tjetër që një forcë policore e përvojshme mund ta shpikë. Në planin ekonomik: mospranimi i tapive të vjetra të tokës, regjistrimi i ri i pronave që do të shoqërohej nga mbledhja e pamëshirshme e taksave dhe pagimi i të gjitha borxheve private dhe publike, marrja e kullotave shtetërore dhe komunale, anulimi i koncesioneve, tërheqja e lejeve për ushtrimin e profesioneve, përjashtimi nga punët shtetërore, private, dhe komunale. Në planin shëndetësor: zbatimi brutal i të gjitha rregulloreve veterinare që do ta bënin shitjen e bagëtisë në treg të pamundur. Në planin e jetës private: shembja e mureve rrethuese të shtëpive dhe e gardheve të larta që e mbronin privatësinë e familjes shqiptare. Pastaj, në një paragraf të ndarë, vjen rekomandimi mbi fenë: shqiptarët, thotë ai, janë veçanërisht të ndjeshëm ndaj fesë, prandaj duhen ngacmuar edhe në këtë aspekt, përmes keqtrajtimit të klerit, shkatërrimit të varrezave të tyre, ndalimit të poligamisë, dhe sidomos zbatimit të pakompromis të ligjit që detyron vajzat të shkojnë në shkollë fillore (Çubrilović, 1937). Krahas kësaj, ai propozon shpërndarjen e armëve te kolonët serbë, organizimin e formacioneve çetnike, krijimin e konflikteve të rreme midis fiseve që do të paraqiteshin si grindje ekonomike, dhe djegien sekrete të fshatrave shqiptare, masë që, siç vëren ai me kënaqësi profesionale, kishte funksionuar mirë gjatë spastrimit etnik të Toplicës dhe Kosanicës pas vitit 1878.
Çubrilloviçi e mbyll memorandumin me një frazë që meriton të mbahet mend, sepse aty zbulohet vetëdija e plotë morale e propozimit të tij. Ai shkruan se në kohën kur Gjermania mund të dëbojë dhjetëra mijëra hebrenj dhe Rusia mund të zhvendosë miliona njerëz nga një pjesë e kontinentit në tjetrën, shpërngulja e disa qindra mijëra shqiptarëve nuk do të shkaktojë një luftë botërore. Bota, sipas tij, është mësuar tashmë me gjëra shumë më të këqija (Çubrilović, 1937). Vlen të ndalemi te kjo frazë, sepse aty zbulohet struktura e thellë e arsyetimit të tij. Çubrilloviçi nuk po e justifikon propozimin e tij me të drejta historike, me nevoja kombëtare, me argumente moralë. Ai po e justifikon thjesht me faktin që opinioni ndërkombëtar nuk do të reagojë sepse është mësuar me dhunë më të madhe. Ky është argumenti i shfajësimit përmes krahasimit me të keqen më të madhe, dhe ai funksionon vetëm nëse e pranojmë që e keqja matet me termometrin e reagimit ndërkombëtar, jo me atë të vuajtjes njerëzore. Pra në momentin përfundimtar të tekstit, kur duhej të dilte në sipërfaqe dilema morale, Çubrilloviçi e shfaq atë vetëm për ta hedhur poshtë me cinizëm administrativ. Kjo është gramatika morale brenda së cilës ai vepron, dhe të kuptuarit e kësaj gramatike është pikënisja për çdo lexim serioz të dokumentit.
Por më e rëndësishme se përmbajtja e memorandumit është mungesa e pasojave që ai pati për autorin e tij, dhe pikërisht kjo mungesë na ndihmon të kuptojmë se kemi të bëjmë jo me një devijim individual por me një orientim institucional. Çubrilloviçi nuk u ndoq penalisht. Nuk u censurua publikisht. Nuk u largua nga akademia. Nuk u përjashtua nga jeta intelektuale. Përkundrazi, ai vazhdoi karrierën e tij të shquar akademike dhe politike për dekada të tëra, duke u bërë dekan i fakultetit, anëtar i Akademisë së Shkencave, ministër në qeveri të ndryshme jugosllave pas Luftës së Dytë Botërore, dhe drejtor i Institutit të Ballkanologjisë në Beograd. Ai jetoi deri më 1990. Memorandumi i tij nuk ishte aksident biografik, gabim rinor, ose çast i errët në një jetë ndryshe nderi. Ai ishte artikulim i një orientimi të mendimit shtetëror serb që kishte rrënjë të thella dhe që do të rishfaqej, në forma të ndryshme, në vitet tetëdhjetë dhe nëntëdhjetë nën Millosheviqin. Mungesa e pasojave për autorin do të thotë qe ai kishte legjitimitet brenda elitës që e prodhoi atë. Ky është aspekti që e bën dokumentin më të rrezikshëm sesa do të ishte një tekst i izoluar i një individi të dënuar, sepse memorandumi nuk është dëshmi e devijimit nga norma serbe ndërluftore por dëshmi e vetë normës që mbretëronte në një pjesë të rëndësishme të akademisë dhe institucioneve serbe.
III. Banaliteti i së keqes dhe diçka më e rëndë
Filozofja gjermano-amerikane Hannah Arendt, që kishte ikur nga Gjermania naziste më 1933 dhe që e kaloi pjesën më të madhe të jetës duke menduar mbi dhunën totalitare, shkroi në vitin 1963 një libër mbi gjyqin e Adolf Eichmann-it, oficerit nazist që kishte organizuar transportin hekurudhor të miliona hebrenjve drejt kampeve të vdekjes. Libri u botua me titullin Eichmann në Jerusalem, dhe nëntitulli i tij është bërë një nga frazat më të cituara të mendimit politik të shekullit XX: Një raport mbi banalitetin e së keqes (Arendt, 1963). Ajo që Arendt vërejti gjatë gjyqit ishte se Eichmann-i nuk ishte një përbindësh në kuptimin e zakonshëm të fjalës. Ai nuk ishte sadist, nuk ishte i çmendur, nuk ishte i kapur nga një pasion shfarosës. Ai ishte burokrat. Ai punonte me orare, me formularë, me listat e trenave, me llogaritjet e kapacitetit, dhe vrasja e gjashtë milionë njerëzve ishte për të një problem logjistik, ndërsa e keqja që ai mishëronte nuk ishte e jashtëzakonshme në sjelljen e tij personale por e ngulitur në strukturën e detyrave të tij të përditshme.
Arendt nxori prej kësaj një vërejtje që ka mbetur e rëndësishme deri sot dhe që ka transformuar mënyrën sesi mendohet dhuna politike moderne: format më të rrezikshme të dhunës në modernitet nuk vijnë domosdoshmërisht nga njerëz të poshtër në kuptimin moral, por nga sisteme që e bëjnë të mundur që njerëz të zakonshëm të kryejnë vepra monstruoze pa e ndier peshën e tyre. Banaliteti i së keqes nuk do të thotë se e keqja është e parëndësishme; do të thotë se ajo është bërë rutinë, sepse është filtruar përmes procedurës, formularit, dhe vargut të komandave në mënyrë të tillë që kryesi i saj nuk e gjykon më veprimin si akt moral por si detyrë profesionale. Karakteristika kryesore e Eichmann-it për Arendt-in nuk ishte urrejtja për hebrenjtë, por mungesa e mendimit. Ai nuk e mendonte atë që po bënte; ai e ekzekutonte. Pikërisht kjo mungesë mendimi ishte ajo që e bënte të mundur të ishte instrumenti i shfarosjes, dhe pikërisht këtu Arendt vendos pikën më shqetësuese të analizës së saj: e keqja totalitare nuk ka nevojë për nxitës me ndjenja të jashtëzakonshme; ajo ka nevojë vetëm për nëpunës që nuk pyesin.
Këtu duhet bërë një dallim që, sipas mendimit tim, e thellon argumentin e Arendt-it kur e zbatojmë te Çubrilloviçi, sepse rasti i tij nuk është i njëjtë me atë të Eichmann-it dhe e kërkon analizën që shkon përtej skemës arendtiane. Sepse Çubrilloviçi nuk është Eichmann. Eichmann-i ishte zbatues; Çubrilloviçi është projektues. Eichmann-i nuk mendonte per atë që po bënte; Çubrilloviçi e mendon shumë, dhe e mendon mirë. Memorandumi nuk është produkt i mungesës së mendimit, por i mendimit të kalibruar. Çdo paragraf në të dëshmon orë studimi, krahasime me politika të tjera europiane, llogaritje statistikore, vlerësime të reagimeve të mundshme ndërkombëtare. Çubrilloviçi e di që po propozon dhunë. E di që viktimat e kësaj dhune janë qenie njerëzore me familje, me toka, me histori, me besim. E di që pasoja e tij do të jetë vuajtje e madhe. Dhe pikërisht prandaj ai shkruan paragrafin e fundit ku e justifikon propozimin e tij me krahasimin që Gjermania po dëbon hebrenj dhe Rusia po zhvendos miliona; ai e ka menduar dilemën morale dhe e ka kapërcyer.
Nëse banaliteti i së keqes te Eichmann-i është mungesa e mendimit, te Çubrilloviçi është diçka më e rëndë: është mendimi që ka mbërritur në planin pa qenë i ndalur nga asnjë konsideratë morale. Eichmann-i mund të mbrohet me vërejtjen që ai nuk e kuptonte atë që po bënte; Çubrilloviçi nuk mund të mbrohet kështu, sepse ai e kupton plotësisht. Akademiku, intelektuali, anëtari i Akademisë së Shkencave, është një lloj kryesi i dhunës që Arendt nuk e kishte studiuar drejtpërdrejt, sepse Eichmann-i ishte rast më i thjeshtë: nëpunësi që zbaton. Çubrilloviçi është rast më i ndërlikuar: dijetari që planifikon. Mendimi politik modern, sidomos pas teorive të sociologëve si Zygmunt Bauman (1989) në librin e tij Modernity and the Holocaust, ka treguar që pikërisht ndërlidhja midis dijes së specializuar dhe pushtetit shtetëror është ajo që e bën gjenocidin modern të mundur. Pa universitete që prodhojnë statisticienë, gjeografë, historianë, etnologë, gjenocidi modern do të ishte i pamundur. Çubrilloviçi është dëshmi e kësaj në kontekstin tonë: ai nuk është prishja e dijes nga politika; ai është dija që vihet në shërbim të një politike të caktuar, dhe që pikërisht prandaj e shton efikasitetin e asaj politike në mënyrë të frikshme.
Tmerri i memorandumit, pra, nuk është që dikush dëshiron t’i dëbojë shqiptarët, sepse dëshira të tilla kanë ekzistuar përpara dhe pas Çubrilloviçit dhe nuk ka asgjë të jashtëzakonshme në urrejtjen etnike si fenomen historik. Tmerri është që një historian me karrierë akademike, anëtar i institucioneve më të nderuara të shtetit, mund ta shkruajë shfarosjen brenda regjistrit të një studimi politik, me dokumentim statistikor dhe me propozime organizative. Tmerri është që ne kemi përpara nesh dëshminë se si njeriu modern, i shkolluar, racional, i integruar institucionalisht, mund të mendojë mbi dëbimin e qindra mijëra fëmijëve, grave dhe burrave si problem llogarie. Pikërisht këtë e kishte parasysh Arendt kur thoshte se e keqja e madhe e shekullit XX nuk ka fytyrën e dreqit, por të nëpunësit. Te Çubrilloviçi shtohet edhe një shtresë: ajo e profesorit, e atij që në sallën e mësimit ligjëron mbi historinë e popujve dhe në zyrën pranë saj harton planin për shfarosjen e njërit prej tyre.
IV. Dy krahët e shtetit: feja midis interpelimit dhe represionit
Vetëm pasi është kuptuar logjika e dhunës shtetërore mund të shtrohet me saktësi pyetja për rolin e fesë në memorandum. Lexuesi i pakujdesshëm mund të nxjerrë nga fragmentet mbi klerin musliman dhe mbi ndjeshmërinë fetare të shqiptarëve përfundimin se feja është një shkak qendror i tragjedisë, ose madje se feja islame ka qenë në njëfarë mënyre bashkëfajtore me politikën serbe. Të dyja këto lexime e humbin atë që në fakt po thotë teksti, dhe që është më e thellë se sa duket me lexim të parë. Çubrilloviçi nuk është teolog, dhe ai nuk e diskuton fenë në planin e së vërtetës apo të përmbajtjes. Ai e diskuton fenë në planin e instrumentalitetit. Pyetja e tij është thjesht: çfarë mund të bëjë shteti me faktin që shqiptarët besojnë në një fe të caktuar dhe e marrin atë seriozisht?
Përgjigja e tij duket në fillim kontradiktore por nuk është e tillë, sepse ajo që duket si kontradiktë në sipërfaqe është në fakt struktura e organizuar e dyfishtë e aparatit shtetëror. Në njërën anë, Çubrilloviçi rekomandon që kleri musliman të blihet me para ose të kërcënohet, që të bëhet zë në favor të shpërnguljes. Ai propozon gjetjen e agjitatorëve, sidomos nga Turqia, që të përshkruajnë bukuritë e jetës së re në Anadoll. Ai mendon se shtypi serb mund të ndihmojë duke përshkruar largimin e qetë të turqve nga Dobruxhia. Pra, feja shfrytëzohet si forcë tërheqëse, si magnet ideologjik që ofron një kuptim, qoftë edhe të rremë, për largimin. Në anën tjetër, ai rekomandon që feja të ngacmohet, që klerikët të keqtrajtohen, që varrezat të shkatërrohen, që simbolet e identitetit fetar të cenohen. Pra, feja përdoret edhe si pikë e dobët, si terren ku shqiptari mund të lëndohet aty ku është më i ndjeshëm. Në lexim të parë, kemi karotë dhe shkop të aplikuar mbi të njëjtën gjë, gjë që duket logjikisht jokoherente.
Megjithatë, kjo nuk është kontradiktë por pikërisht struktura e dyfishtë e aparatit shtetëror modern, që filozofi francez Louis Althusser (1971) e ka teorizuar në esenë e tij të vitit 1970 mbi aparatet ideologjike të shtetit. Sipas Althusser-it, çdo shtet modern operon përmes dy llojesh aparatesh që funksionojnë paralelisht. Aparati Represiv i Shtetit, që përfshin policinë, gjykatat, ushtrinë, burgjet, vepron përmes dhunës fizike dhe ligjore. Aparatet Ideologjike të Shtetit, që përfshijnë shkollën, kishën, mediat, familjen, sindikatat, veprojnë jo përmes dhunës por përmes asaj që Althusser-i e quan interpelim. Interpelimi është procesi përmes të cilit individët thirren në një pozitë subjekti të caktuar, ku ata pranojnë vullnetarisht një identitet që ideologjia ua ka përgatitur. Kur kleriku i fshatit i thotë besimtarit se atdheu i vërtetë i myslimanit është bashkësia globale e besimtarëve dhe jo trojet ku ai ka lindur, ai po e interpelon besimtarin si subjekt mysliman para se ai të jetë subjekt shqiptar. Po të pranohet kjo thirrje, largimi nga vendi i të parëve kthehet në kthim ndaj atdheut të vërtetë, dhe ajo që objektivisht është dëbim, subjektivisht ndihet si rikthim shpirtëror. Pikërisht këtë inversion psikologjik e kërkon Çubrilloviçi nga kleri.
Aparati ideologjik nuk vepron përmes detyrimit, por përmes prodhimit të vullnetit, dhe kjo është karakteristika e tij më e fuqishme dhe njëkohësisht më e rrezikshme. Subjekti i interpeluar mendon se po vepron lirisht, ndërkohë që në fakt po ndjek skenarin që ideologjia ia ka shkruar paraprakisht. Pikërisht prandaj Çubrilloviçi paguan agjitatorë, mbështet shtypin që përshkruan bukuritë e Anadollit, dhe propozon që kleri të blihet me para. Ai po e ndërton me mjete materiale aparatin ideologjik që duhet të prodhojë subjektin musliman shqiptar gati për largim. Mirëpo interpelimi i vetëm nuk mjafton, sepse subjekti i interpeluar mund ta kuptojë identitetin e tij fetar pa pasur ndjenjën e domosdoshmërisë së largimit. Ai mund të jetë musliman dhe shqiptar njëkohësisht, pa e ndier kontradiktën që Çubrilloviçi do që ta ndiejë. Prandaj kërkohet aparati i dytë, ai represiv. Policia që zbaton ligjet e padurueshme, gjyqtari që mbledh taksat e papaguara, oficeri që shkatërron muret e shtëpisë, çetniku që digjte fshatin e fqinjit, varrmihësi që shkatërron varrezat: të gjithë këta veprojnë në regjistrin e dhunës fizike që e bën jetën në vendin e të parëve të padurueshme. Aparati ideologjik prodhon idenë që largimi është kthim; aparati represiv prodhon kushtet që e bëjnë qëndrimin të pamundur. Të dy bashkë, dhe vetëm të dy bashkë, mund ta përfundojnë projektin që Çubrilloviçi e ka në mendje, sepse as dhuna pa narrativën që e shoqëron, as narrativa pa dhunën që e mbështet, nuk do të prodhonin lëvizjen masive të popullsisë.
Vërejtja kryesore që del nga ky lexim është se feja, në llogaritjen e Çubrilloviçit, hyn në aparatin ideologjik si njëra prej shumë mundësive që shteti ka në dispozicion. Ajo nuk është aty sepse feja ka ndonjë cilësi të brendshme që e bën të predispozuar për bashkëpunim me armikun; ajo është aty sepse shqiptarët kanë një fe, dhe sepse kjo fe ka rëndësi të vërtetë në jetën e tyre. Provë e kësaj është brenda vetë memorandumit. Çubrilloviçi, kur flet për Sandzhakun e Pazarit të Ri, e identifikon si problem demografik popullsinë muslimane sllave të atjeshme. Kur flet për Vojvodinën, e identifikon si problem fermerët gjermanë dhe hungarezët, që janë katolikë dhe protestantë. Kur flet për malazezët, që janë ortodoksë sllavë si serbët, ai propozon t’i përdorë si vegël kolonizuese kundër shqiptarëve. Pra logjika e tij është konsistente: çdo popullsi në territorin që ai e konsideron strategjikisht serbe është problem, dhe instrumentalizimi i identitetit të saj zgjidhet sipas natyrës specifike të grupit. Argumenti tjetër është biografik. Më 3 nëntor 1944, Çubrilloviçi i paraqiti qeverisë së re komuniste të Titos një memorandum të dytë, të titulluar Manjinski problem u novoj Jugoslaviji (Çubrilović, 1944), ku rekomandonte dëbimin e shqiptarëve së bashku me gjermanët, hungarezët, italianët, dhe rumunët. Tre nga këto pesë grupe nuk janë muslimane. Pra Çubrilloviçi e tregoi vetë, gjashtë vjet pas memorandumit të parë, që kategoria e tij operative nuk ishte feja por etniciteti i huaj në territorin që ai e konsideronte serb. Banac (1984) e ka argumentuar gjerësisht këtë pikë: nacionalizmi serb i periudhës ndërluftore mendonte në kategori etnike dhe territoriale, jo fetare; feja hynte në llogari vetëm si shenjë e dallimit etnik që mund të shfrytëzohej politikisht.
V. Nënteksti qytetërimor: pse Turqia dhe jo Italia
Megjithatë, edhe pas gjithë sa thashë mbi rolin instrumental të fesë, lexuesi i kujdesshëm mund të mbajë një ndjenjë që argumenti im nuk e kap plotësisht atë që e bën memorandumin aq të dhimbshëm për ndërgjegjen shqiptare. Mund të thuhet kështu: pa fenë muslimane si komponent identitar i shqiptarëve, projekti i Çubrilloviçit nuk do të kishte funksionuar; pa atë fe, narrativa e kthimit në Anadoll nuk do të kishte gjetur asnjë vesh që e dëgjonte. Kjo është një vërejtje e drejtë dhe nuk dua ta hedh poshtë. Por po të shtyhej kjo logjikë deri në fund, ajo do të na çonte në një përfundim të pamundur: do të na duhej të hiqnim qafe gjuhën, sepse Çubrilloviçi propozonte mbylljen e shkollave shqipe; tokën, sepse ai propozonte mospranimin e tapive; familjen, sepse ai propozonte ndarjen e familjeve gjatë shpërnguljes. Çdo gjë që ai instrumentalizoi do të bëhej kështu vegël lëndimi nga e cila duhet të largoheshim. Kjo është rrugë e gabuar, dhe arsyeja pse ajo është rrugë e gabuar zbulon diçka shumë më të thellë sesa thjesht logjikën e instrumentalizimit. Ajo zbulon nëntekstin e vërtetë të memorandumit, atë që Çubrilloviçi nuk e thotë me fjalë por që struktura e propozimeve të tij e tregon haptas.
Vlen të vërejmë gjeografinë e propozimeve të tij. Çubrilloviçi propozon dëbimin e shqiptarëve drejt Turqisë, dhe në mënyrë dytësore drejt Shqipërisë. Ai nuk propozon dëbimin drejt Italisë, drejt Francës, drejt Gjermanisë, drejt Austrisë, drejt çfarëdo destinacioni tjetër europian. Ai e di që Italia kërkon ndikim në Ballkan, që Franca dhe Britania janë aleate të Jugosllavisë, që Gjermania nuk është destinacion i mendueshëm. Por zgjedhja e tij e Turqisë nuk është thjesht zgjedhje praktike e bazuar në marrëveshjen që Ankaraja ka shprehur gatishmërinë për të pranuar dyqind mijë shqiptarë. Ajo është zgjedhje me ngarkesë qytetërimore. Çubrilloviçi e identifikon shqiptarin musliman si pjesë të botës që ai e kupton si Lindje, si pasardhës të perandorisë që sundoi Ballkanin për pesë shekuj, dhe Turqinë si vendin natyral ku ky element mund të riatdhesohet. Skema e tij është e qartë edhe pse e pashprehur: Evropa për evropianët, Lindja për lindorët, dhe shqiptari musliman është lindor që ka qëndruar gabimisht në territor evropian.
Aty qëndron ofendimi më i thellë i memorandumit, dhe pikërisht aty edhe pjesa më e ndjeshme e debatit shqiptar mbi fenë. Sepse populli shqiptar, kulturalisht dhe gjeografikisht, e konsideron veten popull evropian. Trojet tona shtrihen në zemrën e Ballkanit perëndimor, gjuha jonë është gjuhë indo-europiane me lidhje të lashta me traditat italike dhe greke, alfabeti ynë është latin, kalendarin tonë e marrim nga tradita greko-romake, kishat tona të para janë ndërtuar përpara skizmës, dhe pesë shekujt që ndajnë Skënderbeun nga lufta e Kosovës janë të shkruar në çdo gur të kullave tona. Heroi kombëtar shqiptar nuk është një sulltan osman; është Skënderbeu, që luftoi për një çerek shekulli kundër ushtrive osmane dhe që në narrativën europiane të Rilindjes evropiane u quajt mbrojtës i krishtërimit. Pikërisht këtë trashëgimi historike Çubrilloviçi e fshin me një lëvizje: duke e identifikuar shqiptarin musliman me perandorinë që ai vetë kishte luftuar, ai e shndërron pasardhësin e Skënderbeut në pasardhës të sundimtarit osman.
Pikërisht këtë identifikim Çubrilloviçi e shfrytëzon në mënyrë mjeshtërore, dhe pikërisht këtu qëndron arsyeja pse memorandumi i tij vazhdon të preokupojë intelektualin shqiptar bashkëkohor. Ai nuk e bën këtë duke kritikuar përmbajtjen teologjike të islamit, sepse nuk e ka për qëllim të bëjë kritikë teologjike. Ai e bën duke e identifikuar shqiptarin musliman me perandorinë që e solli atë fe në Ballkan. Pavarësisht se si është përhapur islami në hapësirën shqiptare, fakti i pamohueshëm mbetet se ai ishte feja e Perandorisë Osmane, perandorisë muslimane që për shekuj sundoi mbi Ballkanin perëndimor dhe që kërkoi të depërtonte më tej në Evropë. Pikërisht ky është substrati historik mbi të cilin vepron Çubrilloviçi: jo teologjia, por identifikimi qytetërimor i fesë me perandorinë. Skema e tij është e thjeshtë në brendi: shqiptari musliman është mbartës i fesë së perandorisë armike të Evropës, prandaj ai nuk është evropian, prandaj ai duhet të kthehet në vendin që përfaqëson trashëgiminë e asaj perandorie. Memorandumi nuk e thotë haptas që shqiptari nuk i përket Evropës, por e nënkupton përmes zgjedhjes së destinacionit, dhe pikërisht në këtë heshtje qëndron forca e tij retorike.
Pra ofendimi i memorandumit nuk është që ai propozon dëbimin, sepse propozime dëbimi popujsh kanë ekzistuar në historinë e shekullit XX dhe Çubrilloviçi vetë do të propozonte në 1944 dëbimin e shumë popullsive të tjera. Ofendimi është që ai e bën këtë propozim duke u nisur nga premisa e pashprehur që shqiptari nuk është evropian. Po të ishte konsideruar shqiptari evropian, çfarëdo qoftë feja e tij, dëbimi do të kishte qenë çështje e brendshme evropiane dhe do të kishte hasur kufizime morale dhe politike të ndryshme. Por meqenëse Çubrilloviçi e koncepton shqiptarin si lindor, ripatriotizimi i tij në Anadoll bëhet përfundim logjik i premisës. Pikërisht prandaj zgjedhja e Turqisë si destinacion është deklaratë qytetërimore para se të jetë vendim logjistik. Dhe pikërisht prandaj nuk është e rastësishme që në memorandumin e tij të dytë, atë të 1944-ës, kur Çubrilloviçi propozon dëbimin e gjermanëve, hungarezëve, italianëve, dhe rumunëve, ai i propozon ata për t’u dërguar në vendet e tyre përkatëse evropiane, ndërkohë që shqiptari shkon në Turqi. Edhe brenda atij memorandumi më të gjerë, vendi i shqiptarit mbetet Lindja, jo Perëndimi.
Tani mund të kuptojmë pse fjala e Ismail Kadaresë mbi memorandumin nuk ishte rastësore dhe pse vepra e tij e gjerë ka insistuar aq shumë mbi identitetin evropian të shqiptarëve. Disa kritikë e kanë akuzuar Kadarenë për qëndrim anti-islamik, sikur insistimi i tij mbi identitetin evropian të shqiptarëve të ishte luftë kundër trashëgimisë muslimane të shqiptareve. Ky është lexim i gabuar dhe sipërfaqësor i veprës së tij. Kadareja nuk po luftonte kundër islamit pavarësisht paragjykimeve të tij për islamin si fe; ai po luftonte kundër skemës së Çubrilloviçit dhe të traditës që ai përfaqësonte. Po të lëmë skemën e Çubrilloviçit të mbetet e papërgjigjur, do të pranonim në menyrë implicite që islami është shenjë e identitetit të tyre jo evropian, që shqiptari musliman duhet të zgjedhë midis fesë së tij dhe identitetit evropian, që pesë shekujt e bashkëjetesës me trashëgiminë osmane na kanë bërë qenie të huaja në kontinentin tonë. Kadareja po refuzonte pikërisht këtë zgjedhje të rreme. Ai po thoshte: shqiptari është evropian sepse jeton në Evropë, sepse historia e tij është evropiane, sepse gjuha e tij është evropiane, dhe ky fakt nuk varet nga feja që ai praktikon ose nuk praktikon. Ai po e ndante perandorinë osmane si fenomen historik nga islami si pjesë e identitetit aktual të një pjese të shqiptarëve, dhe po pretendonte se ne mund t’i refuzonim njërën pa e refuzuar tjetrën; është mbrojtje e mundësisë për të qenë shqiptar musliman dhe njëkohësisht evropian.
Argumenti im, pra, është ky: nëse e pranojmë skemën e Çubrilloviçit, edhe duke e refuzuar konkluzionin e tij, ne pranojmë definicionin e tij të identitetit tonë. Pranojmë që islami është shenjë lindore, që shqiptari musliman bart kontradiktë qytetërimore brenda vetes, që për të qenë i plotë evropian shqiptari duhet të zgjedhë. Kjo do të ishte fitorja përfundimtare e Çubrilloviçit, sepse do ta linte armikun të caktonte termat brenda të cilave ne e mendojmë veten. Refuzimi i tij autentik kërkon hapin filozofik të mëposhtëm: të mos pranojmë identifikimin e islamit me Perandorinë Osmane, të mos pranojmë identifikimin e Lindjes me Perandorinë, të mos pranojmë skemën dypjesëshe që e ndan botën në Evropë dhe Lindje sipas linjave fetare. Shqiptari është evropian sepse i përket këtij kontinenti, sepse historia e tij është shkruar në këto troje, sepse gjuha që flet ka rrënjë në tokën evropiane. Çfarëdo feje që ai praktikon, çfarëdo ideologjie që ndjek, çfarëdo trashëgimie që mbart, identiteti i tij gjeografik dhe historik mbetet i pamohueshëm. Çubrilloviçi nuk arriti ta dëbojë, dhe ai nuk arriti as ta sigurojë që ne do ta mendonim veten me sytë e tij; këtë të dytën varet nga ne që të mos arrijë.
Kjo na sjell te pyetja për cenueshmërinë reale që Çubrilloviçi mund të shfrytëzonte. Cenueshmëria nuk ishte feja vetë, pavarësisht teologjisë së saj, sepse Çubrilloviçi nuk merrej me përmbajtjen e besimit dhe nuk e shqetësonte aspak nëse shqiptari falej apo jo. Cenueshmëria ishte kombinim i dy elementeve që duhen mbajtur të dallueshme. I pari ishte historik dhe simbolik: identifikimi qytetërimor i fesë myslimane me perandorinë osmane kishte krijuar një hapësirë retorike ku armiku mund ta paraqiste shqiptarin si lindor dhe pikërisht përmes kësaj paraqitjeje mund ta legjitimonte dëbimin si rikthim. I dyti ishte sociologjik dhe edukativ. Çubrilloviçi vetë e thotë se masat shqiptare të kohës ishin, sipas tij, supersticioze, fanatike, lehtësisht të ndikueshme nga feja, gjuhë racizmi që nuk pranohet, por nën të cilën fshihet vërejtja se shqiptari musliman i atëhershëm ishte i pashkolluar, i izoluar nga rrjedhat moderne të dijes evropiane, dhe i varur nga autoriteti i klerikut të fshatit në një masë që sot na duket e largët. Vajzat e tij nuk shkonin në shkollë, qarkullimi i ideve të reja ishte i kufizuar, urbanizimi i pakët, qendrat shqiptare të mendimit të pavarur thuajse të papërfytyrueshme. Në një kontekst të tillë, kur kleriku thoshte diçka, ajo merrej si e vërtetë jo sepse besimtari kishte arsye të pavarura për ta besuar, por sepse besimtari nuk kishte mjete për ta vlerësuar.
Kjo është pika ku argumenti i kësaj eseje takohet me argumentin e Iluminizmit europian, sepse pikërisht Iluminizmi është projekti që e shndërron individin nga subjekt i autoritetit në subjekt i arsyes. Immanuel Kant (1996), në esenë e tij të vitit 1784 mbi pyetjen Çfarë është Iluminizmi?, e përkufizoi atë si daljen e njeriut nga gjendja e padituirisë vetjake që ai vetë e ka shkaktuar. Përkufizimi i Kantit nuk ka të bëjë drejtpërdrejt me fenë por me autoritetin: Njeriu i pailuminuar, sipas Kantit, është ai që pranon ta zëvendësojë mendimin e vet me atë të një autoriteti të jashtëm, qoftë ky prift, profesor, mjek, ose monark. Iluminizmi nuk është mosbesim, por aftësi për të menduar vetë, sapere aude në latinishten që Kanti e citon. Po ta shqyrtojmë rastin shqiptar të fillimit të shekullit XX me këtë lente, shohim që problemi nuk ishte se shqiptarët e ruanin një trashëgimi historike që përfshinte fenë e perandorisë osmane; problemi ishte se shumica e tyre nuk kishin arritur ende stadin ku autoriteti pranohet vetëm kur ka kaluar provën e arsyes së pavarur, dhe pikërisht prandaj nuk mund ta vlerësonin vetë lidhjen e tyre të dyfishtë me civilizimin evropian dhe me trashëgiminë osmane.
Iluminizmi i mirëfilltë, sapo bëhet pjesë e jetës intelektuale të një populli, prodhon domosdoshmërisht edhe kritikë të traditës fetare të atij populli, dhe kjo nuk është rrezik por shenjë shëndeti. Populli i shkolluar, autonom, që ka mësuar të mendojë vetë, do të vlerësojë me sytë e tij edhe traditën fetare që ka trashëguar, dhe një pjesë e këtij vlerësimi do të jetë kritikë. Disa praktika që në kontekstin e shekullit XX merreshin si të padiskutueshme do të vihen në pyetje. Disa interpretime do të refuzohen. Disa autoritete fetare do të humbin pretendimin e tyre për t’u dëgjuar pa pyetje. E gjithë kjo është pjesë e procesit emancipues, dhe nuk duhet ngatërruar me fragmentimin që mund të shfrytëzojë armiku. Përkundrazi, populli që ka kaluar përmes Iluminizmit është më i fortë kundrejt manipulimit të jashtëm, sepse autoritetet që do t’i instrumentalizonte armiku tashmë janë vënë në pyetje nga vetë populli, dhe nuk kanë më pushtetin epistemik që dikur kishin. Pra autonomia intelektuale nuk është mbrojtje e fesë, por ndërtim i kapacitetit kritik që e bën popullin të aftë të vlerësojë vetë çdo trashëgimi që i takon, përfshirë atë fetare, dhe të vendosë me arsyen e vet se çfarë meriton të mbahet, çfarë meriton të reformohet, dhe çfarë meriton të lihet.
Konteksti historik që e bëri shqiptarin musliman të fillimit të shekullit XX të jetë i prekshëm si nga ana qytetërimore ashtu edhe nga ajo edukative, nuk ishte natyror por rezultat i një historie të gjatë të nën-zhvillimit që ishte mbajtur me qëllim nga regjimet që sundonin këto troje. Siç ka argumentuar Banac (1984), regjimi jugosllav ndërmjet dy luftërave nuk donte të investonte në arsimimin e shqiptarëve sepse arsimimi do të prodhonte gjëra të dobishme për shqiptarët dhe të dëmshme për shtetin: ndërgjegje kombëtare, kapacitet politik, autonomi intelektuale. Para tij, Perandoria Osmane kishte ndjekur logjikë të ngjashme me dallime: ajo nuk donte arsimim laik që do të prodhonte intelektualë kombëtarë, dhe e kufizonte arsimimin në medreset që prodhonin klerikë lokalë të integruar në sistemin osman. Pra dy regjimet që sunduan trojet shqiptare në katër shekujt e fundit kishin pasur, secili në mënyrën e vet, një interes të përbashkët në mbajtjen e shqiptarit musliman të pashkolluar dhe të varur. Kur Çubrilloviçi shkruan memorandumin e tij, ai e di mirë se po vepron mbi terrenin që dy shekujt e mëparshëm e kishin përgatitur, dhe pikërisht prandaj propozimet e tij gjejnë logjikën e tyre të brendshme.
Përfundimisht, Çubrilloviçit nuk i interesonte pra feja e shqiptarëve, as feja e tyre, as origjina e tyre. Atij i interesonte toka, dhe për të arritur qëllimin politik të nxjerrjes së popullit shqiptar prej saj, çdo gjë ishte e lejueshme. Prandaj ai e interpretoi gjithçka në mënyrë që shqiptari të dukej tërësisht i huaj, për të treguar se ai nuk është i kësaj toke dhe nuk ka pretendim mbi të. Por ne jemi të kësaj toke, çfarëdo tjetër që mund të jemi. Gjuha që flasim e ka rrënjën këtu, qielli mbi kokat tona është qielli i kësaj toke, ajri që marrim frymë është ajri i këtyre maleve, dhe lidhjet tona të thella janë me vendin ku kanë jetuar të parët tanë për mijëvjeçarë, jo me ndonjë vend tjetër ku ndokush mund të na imagjinojë. Çubrilloviçi nuk e llogariti faktin që shqiptarët, ndonëse mund të kenë pranuar fenë, nuk kanë menduar kurrë që feja ishte gjëja e vetme që u kishte rëndësi; lidhjet e tyre të thella ishin gjithmonë me tokën, me gjuhën, me familjen, me historinë specifike që këtu ishte shkruar. Pikërisht prandaj projekti i tij nuk u realizua atëherë, dhe pikërisht prandaj ne sot nuk duhet të lejojmë që ai të realizohet pjesërisht përmes pranimit tonë të skemës së tij. Refuzimi i kësaj skeme është detyra jonë e parë intelektuale.
VI. Pesë vazhdimësitë
Memorandumi i vitit 1937 nuk ishte ndërhyrja e parë dhe as e fundit e Çubrilloviçit në politikën e zhvendosjes së popullsive, dhe pikërisht në vazhdimësinë e ndërhyrjeve të tij dhe të traditës që ai përfaqësonte qëndron një nga aspektet më të rëndësishme për lexuesin shqiptar të sotëm. Më 3 nëntor 1944, ai i paraqiti qeverisë komuniste një memorandum të dytë me të njëjtën logjikë (Çubrilović, 1944). Më 1986, vetë Akademia Serbe e Shkencave dhe Arteve, e quajtur SANU sipas inicialeve të saj në serbisht, ku Çubrilloviçi kishte qenë sekretar, prodhoi memorandumin që Morus (2007) e ka analizuar si tekstin themelues të nacionalizmit serb të Millosheviqit. Më 1999, ushtria jugosllave kreu spastrimin etnik të Kosovës. Lidhja midis këtyre datave nuk është shkak-pasoje në kuptimin e ngushtë; asnjë linjë e drejtpërdrejtë nuk shkon nga ligjërata e Çubrilloviçit te ushtria e Millosheviqit gjashtëdhjetë e dy vjet më vonë. Por është një vazhdimësi e mënyrave të mendimit që ka mbetur e qëndrueshme nën ndryshimin e regjimeve, dhe po t’i shqyrtojmë me kujdes mund të identifikojmë të paktën pesë elemente të kësaj vazhdimësie.
E para është paraqitja e shqiptarëve si trupit i huaj në territorin serb, e dyta është llogaritja demografike si justifikim moral. Çubrilloviçi e quan trekëndëshin shqiptar pyk që pret territorin serb në mes; memorandumi i Akademisë i 1986-ës e quan situatën në Kosovë gjenocid kundër serbëve, duke e kthyer realitetin përmbys, ku viktima paraqitet si autor (Morus, 2007); Millosheviqi në fjalimin e Gazimestanit më 1989 e quajti Kosovën zemrën e Serbisë. Logjika është e njëjtë: shqiptarët nuk janë popull autokton që ka të drejta në vendin e vet, por trupi i huaj që duhet larguar nga territori i të tjerëve. Llogaritja demografike e shoqëron këtë skemë: Çubrilloviçi argumenton se shqiptarët po rriten më shpejt se serbët dhe se kjo është rrezik, memorandumi i 1986-ës e përsërit këtë frikë me shifra të reja, mediat serbe gjatë viteve 90 e propaganduan vazhdimisht këtë lloj llogarie. Logjika e bën shfarosjen të dukej si vetëmbrojtje demografike, duke e shndërruar agresorin në viktimë të numrave.
E treta është prezantimi i shtetit dhe forcës si e vetmja zgjidhje efektive, e katërta është instrumentalizimi i identitetit si vegël lënduese. Çubrilloviçi e shkruan haptas: vetëm forca brutale e shtetit të organizuar mund t’i mposhtë shqiptarët (Çubrilović, 1937); memorandumi i 1986-ës i kërkonte rivendosjen e autoritetit të shtetit federal mbi Kosovën; politika e Millosheviqit e zbatoi këtë me ligjin për heqjen e autonomisë më 1989 dhe me operacionet ushtarake më 1998 dhe 1999. Logjika është konsistente: problemi shqiptar mund të zgjidhet vetëm përmes shtetit, jo përmes negocimit. Krahas kësaj vjen instrumentalizimi: Çubrilloviçi propozoi ngacmimin e fesë, të pronës, të familjes; forcat serbe gjatë spastrimit etnik të 1999-ës dogjën xhamia, shkatërruan dokumente identiteti, kryen përdhunime sistematike. Mënyra ndryshon, logjika mbetet: armiku duhet lënduar aty ku ai është më i ndjeshëm. E pesta dhe e fundit është shfajësimi përmes krahasimit ndërkombëtar. Çubrilloviçi krahasoi propozimin e tij me Gjermaninë naziste që dëbonte hebrenj dhe me Rusinë sovjetike që zhvendoste popuj; Millosheviqi krahasoi politikën e tij me NATO-n që po bombardonte Bosnjën. Logjika është e njëjtë: nëse të tjerët bëjnë gjëra më të këqija, ne kemi të drejtë të bëjmë atë që propozojmë.
Këto pesë elemente formojnë skemën e brendshme që ka mbijetuar ndryshimet e regjimit, ideologjisë, dhe gjuhës zyrtare. Mbretëria e Stojadinoviqit ishte konservatore dhe monarkiste; Jugosllavia e Titos ishte komuniste dhe federale; Serbia e Millosheviqit ishte nacionaliste dhe post-komuniste. Por në lidhjen e tyre me shqiptarët, skema themelore ka mbetur e qëndrueshme. Memorandumi i Çubrilloviçit është dokumenti që e bën këtë skemë më të dukshme, sepse aty ajo shkruhet pa eufemizma, pa diplomaci, pa fshehje. Po të lexohet ai vetëm si dokument historik, humbet vlera e tij më e thellë, që është t’i ofrojë lexuesit shqiptar një hartë të mënyrës se si armiku e ka menduar atë gjatë një shekulli. Një ironi e historisë meriton të përmendet këtu, sepse ajo zbulon thellësinë e mishërimit të projektit. Vetë Çubrilloviçi, në vitin 1986, e refuzoi publikisht memorandumin e SANU-së. Në një intervistë për gazetën NIN, ai u shpreh kundër frymës dhe kërkesave të dokumentit të ri. Mund të mendohet se kjo është dëshmi e pendimit ose e distancimit moral, dhe mund të jetë; por mund të jetë gjithashtu dëshmi që Çubrilloviçi e kuptoi që projekti që ai e kishte propozuar pesëdhjetë vjet më parë ishte tashmë i mishëruar në institucione dhe se memorandumi i ri ishte i tepërt. Një projekt që ka hyrë në kanunin e mendimit serb nuk ka nevojë për rishpallje. Distancimi i Çubrilloviçit nuk e ndryshon faktin që logjika që ai e kishte futur në qarkullim akademik gjysmë shekulli më parë vazhdoi të vepronte në duart e të tjerëve, deri në luftërat e viteve 90, kur ajo gjeti shprehjen e saj më të dhunshme.
VII. Si të mos lexohet memorandumi
Pasi e lexova memorandumin sërish, m’u kujtua sa shpesh e kam ndeshur tekstin të cituar në polemika ku përfundimi që nxirret prej tij është rreziku që paraqet feja islame për kombin shqiptar. Ky lexim është i kuptueshëm, sepse fragmentet mbi klerin dhe mbi ndjeshmërinë fetare janë midis më të dukshmeve në tekst, dhe kushdo që i lexon për herë të parë ka tendencën natyrale të mendojë se feja qenka në qendër të planit shfarosës. Por leximi i kujdesshëm tregon të kundërtën, dhe vlen të shpjegohet hap pas hapi pse ky lexim është i gabuar dhe çfarë pasojash ka pranimi i tij. Së pari, Çubrilloviçi nuk i kishte problem shqiptarët sepse ishin muslimanë. Ai i kishte problem sepse ishin shqiptarë në një territor që ai e konsideronte serb. Provë e këtij pohimi është seksioni mbi Vojvodinën, ku ai e identifikon si problem demografik fermerët gjermanë dhe hungarezët, që janë katolikë dhe protestantë. Provë akoma më e qartë është memorandumi i tij i dytë i vitit 1944, ku ai propozon dëbimin e shqiptarëve së bashku me gjermanët, hungarezët, italianët, dhe rumunët, që janë popujt katolikë e protestantë (Çubrilović, 1944). Pra fakti themelor është se Çubrilloviçi mendonte në kategori etnike dhe territoriale, jo fetare; feja hynte në llogari vetëm si instrument, jo si shkak.
Së dyti, dhe kjo është pika më e rëndësishme që meriton vemendje më të madhe, të nxjerrësh nga memorandumi se rreziku më i madh për shqiptarët është feja e tyre, do të thotë të biesh në kurthin që Çubrilloviçi vetë e kishte përgatitur. Ai e kishte llogaritur që duke ngacmuar fenë do të prodhonte reaksione, dhe që këto reaksione mund të konvertoheshin në largime. Ai e kishte llogaritur gjithashtu që ndarja e popullit shqiptar në krahët fetarë do të dobësonte aftësinë e tij për t’i rezistuar projektit shfarosës. Sepse popull i ndarë në veten e tij nuk e mbron territorin e tij me të njëjtën forcë me të cilën do ta mbronte popull i bashkuar. Çdo ndarje e brendshme është një hapësirë që armiku e shfrytëzon. Sot, kur dikush brenda diskursit shqiptar argumenton se feja e shqiptarëve myslimanë është rreziku më i madh që ata përballojnë, ata po e riprodhojnë brenda popullit tonë të njëjtën strukturë logjike që Çubrilloviçi e kishte propozuar t’i imponohej shqiptarëve nga jashtë. Ndarja e brendshme e popullit në muslimanë të rrezikshëm dhe laikë paqësorë është një produkt i kësaj logjike, jo një kritikë e saj. Le ta themi kështu: çdo herë që dikush e paraqet popullin shqiptar të ndarë në dy grupe, ku njëri grup është rreziku dhe tjetri është mbrojtja, ata po e riprodhojnë arkitekturën e mendimit të Çubrilloviçit, edhe nëse identifikon grupe të ndryshme nga ato që ai do të kishte identifikuar. Çubrilloviçi do ta kishte parë shqiptarin laik si problem po aq sa shqiptarin musliman; problemi për të nuk ishte feja por shqiptaria. Pra çdo ndarje e brendshme që e bën popullin më të dobët, qoftë në emër të fesë qoftë kundër saj, vepron objektivisht në favor të projektit të Çubrilloviçit, edhe nëse autori i saj mendon se po vepron në kahjen e kundërt.
Por këtu duhet bërë një dallim qendror, sepse argumenti për unitetin e popullit nuk duhet të ngatërrohet me thirrjen për mbylljen epistemike. Nuk janë të gjitha dallimet e brendshme të barabarta, dhe disa prej tyre janë konstitutive për arsyen kritike. Po të shtypte një popull çdo dallim mendimi në emër të unitetit, ai do të bëhej më i prekshëm, jo më i fortë, sepse do të humbiste pikërisht aftësinë për të vlerësuar në mënyrë kritike traditën e vet dhe për të identifikuar dobësitë e veta. Pra kur flas për unitet, nuk flas për uniformitet ideologjik, doktrinar, ose praktik. Flas për diçka tjetër, që duhet specifikuar me kujdes. Dallimi që duhet ruajtur është ai midis ndarjes armiqësore dhe diferencimit kritik. Ndarja shkatërruese është ajo që paraqet një grup të popullit si rrezik ekzistencial për grupin tjetër, që e demonizon brenda popullit, që ndërton armiqësi midis bashkëkombasve. Aty ku unë them se kërkohet uniteti, kuptoj refuzimin e kësaj logjike: refuzimin për ta paraqitur shqiptarin musliman si rrezik për shqiptarin laik, ose anasjelltas. Diferencimi kritik është ndryshe; ai është proces normal i jetës intelektuale të një populli të arsimuar, ku idetë diskutohen, traditat vlerësohen, praktikat kritikohen, dhe vendimet merren bashkërisht përmes debatit. Diferencimi kritik nuk e ndan popullin; përkundrazi, ai e thellon qenien kolektive duke ia bërë të ndërgjegjshme zgjedhjet që e karakterizojnë. Populli që mendon vetë do të ketë opinione të ndryshme dhe debate të nxehta, sepse ata që janë intelektualisht autonomë do të kritikojnë gjithçka që meriton kritikë, përfshirë traditat e tyre fetare.
Pra teza ime nuk është që asnjëri shqiptar nuk duhet të kritikojë praktika fetare ose ideologjike që janë në diskutim. Përkundrazi, kritika e tillë është shenjë shëndeti e një populli të lirë, dhe polemikat e nxehta janë pjesë e natyrshme e demokracisë intelektuale që një popull i pjekur duhet ta zhvillojë. Teza ime është që kjo kritikë duhet të bëhet brenda kornizës që e ruan popullin si subjekt të bashkuar politik. Ndryshimi është ky: të kritikosh klerikalizmin është diferencim kritik; të paraqesësh klerikun si armik të kombit dhe besimtarin si tradhtar potencial është ndarje armiqësore. Të kritikosh praktika të caktuara fetare që dëmtojnë lirinë e gruas është diferencim kritik; të paraqesësh të gjithë komunitetin musliman si rrezik për kombin është ndarje armiqësore. Dallimi qëndron në synimin: kritika që synon emancipimin brenda popullit, dhe denoncimi që synon përjashtimin e një pjese të popullit nga vetë trupi politik kombëtar. Memorandumi i Çubrilloviçit duhet të na mësojë të dallojmë me kujdes midis këtyre dy gjërave, sepse ngatërrimi i tyre është pikërisht mënyra sesi armiku futet brenda popullit tonë në emër të vlerave që duken progresive.
Memorandumi duhet të na mësojë, pra, të kundërtën e leximit islamofobik. Ai duhet të na mësojë të ruajmë popullin si subjekt të bashkuar politik, përballë të gjitha mënyrave që armiku ka për ta ndarë: qoftë përmes fesë, qoftë përmes klasës, qoftë përmes krahinës, qoftë përmes gjuhës standarde apo dialekteve, qoftë përmes brezave, qoftë përmes shkallëve të arsimimit. Çdo , përçarje apo ndarje armiqësore është një vegël potenciale për armikun. Ndërkohë, brenda kësaj kornize të bashkimit politik, debati i lirë, polemika e mprehtë, dhe diferencimi kritik janë jo vetëm të lejuara por të domosdoshme, sepse populli i lirë nuk është populli i njëtrajtshëm; është populli që mendon së bashku përmes dallimeve të veta, dhe që pikërisht përmes këtyre dallimeve arrin të mendojë më thellë se sa do të mund të mendonte në heshtje uniformiteti.
VIII. Çfarë duhet bërë pas leximit
Memorandumi i Çubrilloviçit nuk është vetëm një dokument historik; ai është një tekst që zbulon strukturën e brendshme të një racionaliteti shtetëror që e mendon shfarosjen si projekt të menaxhueshëm, dhe vlera e tij qëndron pikërisht në faktin se nuk kemi të bëjmë me një tirani të furishme, por me një inteligjencë administrative të kalibruar. Dhuna e tillë është më e rrezikshme sesa dhuna e furisë, sepse ajo nuk lodhet, nuk humb kontrollin, nuk shkakton tronditje në vetvete. Ajo planifikon, financohet, koordinohet, dhe sidomos vazhdon nga një brez në tjetrin nën forma të ndryshme. Por leximi në vetvete nuk është qëllim. Kadareja na kërkonte të lexojmë, dhe kishte të drejtë; mirëpo leximi që nuk shndërrohet në mësim dhe veprim mbetet i pamjaftueshë, dhe një popull që ka pësuar atë që kemi pësuar ne nuk mund të lejojë vetes luksin e leximit pa veprim. Çfarë duhet të bëjmë konkretisht ne, lexuesit shqiptarë, pasi ta kemi mbyllur memorandumin?
Përgjigja e parë ka të bëjë me arsimin, dhe pikërisht këtu lidhen të gjitha fijet e analizës që kemi zhvilluar. Çubrilloviçi e ka treguar saktësisht se ku qëndron dobësia jonë: aty ku populli është i pashkolluar, i izoluar, i varur nga autoritete që mund të blihen ose kërcënohen, aty ku besimtari ose qytetari nuk ka mjete të pavarura intelektuale për të vlerësuar atë që i thuhet, ai bëhet objekt i interpelimit ideologjik që armiku organizon kundër tij. Pra projekti më i drejtpërdrejtë anti-Çubrilloviç është ai që ndërton autonominë intelektuale të individit shqiptar. Investimi në shkollë, në universitete, në mendim kritik, në qarkullim librash dhe idesh, është investim i drejtpërdrejtë në mbrojtjen e popullit nga e gjithë familja e Çubrilloviçëve që historia ka prodhuar dhe do të prodhojë. Sepse populli i shkolluar nuk interpelohet kollaj, dhe individi që mendon vetë nuk merret me ide të huaja vetëm sepse autoriteti ia thotë; ai i vlerëson, i peshon, i pranon ose i refuzon sipas arsyes së tij. Ky është kapërcimi i parë dhe themelor i logjikës së Çubrilloviçit, dhe çdo çështje tjetër politike, ekonomike, ose kulturore varet prej saj.
Përgjigja e dytë ka të bëjë me institucionet, sepse projekti i Çubrilloviçit, siç pamë gjatë gjithë esesë, vepron përmes institucioneve, jo përmes urrejtjes së hapur. Kundërpërgjigjja jonë, prandaj, nuk mund të jetë vetëm retorika e mbrojtjes kombëtare; duhet të jetë ndërtimi i institucioneve që e bëjnë popullin tonë të padepërtueshëm. Kjo do të thotë institucione arsimore të forta që prodhojnë qytetarë autonomë; ekonomi që mban të rinjtë në tokën e tyre dhe nuk i detyron të emigrojnë në kërkim të jetesës; institucione kulturore që e dokumentojnë dhe e zhvillojnë diversitetin e bashkësisë sonë; marrëdhënie ndërkombëtare që e parandalojnë rikthimin e logjikës së Çubrilloviçit në politikën rajonale; sistem mediatik që ushqen mendimin kritik dhe jo polarizimin emocional. Çdo dështim institucional është një hapësirë që armiku do ta gjejë, sepse aty ku institucionet shqiptare nuk arrijnë, atje shtetet dhe aktorët e tjerë do të depërtojnë me agjendat e tyre.
Përgjigja e tretë ka të bëjë me mënyrën sesi flasim midis vetes, dhe kjo është më e vështira sepse kërkon disiplinë intelektuale që edukimi formal nuk mjafton ta sigurojë. Memorandumi na mëson që ndarjet e brendshme nuk janë probleme dytësore por probleme themelore. Çdo herë që publicisti shqiptar e ndan popullin në grupe që e demonizojnë njëri-tjetrin, çdo herë që politikani shqiptar e instrumentalizon dallimin fetar ose krahinor për qëllime të momentit, çdo herë që intelektuali shqiptar e merr përsipër rolin e gjykatësit moral kundër bashkëkombasve të tij, ai po e bën, qoftë edhe pa dashje, punën që armiku historik kërkonte ta bënim ne në emër të tij. Mbrojtja më e madhe e popullit nuk është uniformiteti, por aftësia për të mbajtur dallimet e brendshme pa i kthyer ato në fronte beteje. Ky është art politik që duhet kultivuar, dhe që përjeton sot një moment kritik në hapësirën shqiptare, ku rrjetet sociale e nxisin polarizimin emocional dhe ku elitat politike shpesh përfitojnë nga ndarjet që duhet t’i kapërcenin.
Përgjigja e katërt, dhe ndoshta më e thella, ka të bëjë me mënyrën sesi e mendojmë veten. Çubrilloviçi na kishte menduar si problem statistikor, si tepricë demografike, si pyk që duhej larguar, si lindorë të zënë gabimisht në territor evropian. Kundërpërgjigjja jonë nuk është të mendojmë veten si viktima të pafundme, sepse pozita e viktimës është gjithashtu pozitë e dobësisë; është të mendojmë veten si subjekte historike, si popull që ka të drejta dhe detyra në vendin e vet, që e ndërton vetë identitetin e tij sipas standardeve të lirisë dhe arsyes, që nuk e merr kornizën nga armiku as në pranim as në refuzim. Të jesh subjekt historik do të thotë të vendosësh vetë se çfarë meriton të mbahet nga tradita jote, çfarë meriton të reformohet, çfarë meriton të lihet, dhe ta bësh këtë në bisedë me bashkëkombasit, përmes debatit dhe polemikës së hapur, sepse polemika brenda popullit është shenjë e jetës intelektuale të tij, jo armik i unitetit të tij. Vetëm një popull që e mendon veten kështu mund të mbijetojë projektin e Çubrilloviçit. Ai vdiq në vitin 1990, pak para se Jugosllavia të shpërbëhej në luftëra që e dëshmuan saktësinë e diagnozës së tij mbi kapacitetin shfarosës të shtetit modern. Ai jetoi mjaft gjatë për ta parë projektin e tij të mishërohej në forma të reja, edhe pse vetë e kishte distancuar emrin e tij nga versioni i fundit. Ne jetojmë sot për të parë rezultatin e atyre formave, dhe për të vendosur nëse harta e tij do të vazhdojë të ndjekë rrugën e saj, apo nëse ne, duke e lexuar atë me sytë e hapur, do ta heqim atë nga duart e armikut dhe nga duart e gabimeve tona. Kadareja kishte të drejtë: çdo shqiptar duhet ta lexojë këtë memorandum. Sepse leximi i tij na mëson atë që duhet ta dimë: si na ka menduar armiku, ku qëndron dobësia jonë historike, çfarë duhet të bëjmë për të mos përsëritur gabimet që na kanë sjellë deri këtu. Duke e lexuar Çubrilloviçin me sytë e hapur, mësojmë të mos biem më në kurthet që ai përgatiti për ne, dhe ndërtojmë identitetin tonë me sytë tanë, jo me ata që armiku ynë do të na imponojë.
Referencat
Althusser, L. (1971). Ideology and ideological state apparatuses (Notes towards an investigation). In Lenin and philosophy and other essays (B. Brewster, Trans., pp. 127–186). Monthly Review Press. (Vepra origjinale e botuar 1970)
Arendt, H. (1963). Eichmann in Jerusalem: A report on the banality of evil. Viking Press.
Banac, I. (1984). The national question in Yugoslavia: Origins, history, politics. Cornell University Press.
Bauman, Z. (1989). Modernity and the Holocaust. Polity Press.
Çubrilović, V. (1937). Iseljavanje Arnauta [Dëbimi i shqiptarëve]. Memorandum i paraqitur qeverisë mbretërore jugosllave, Beograd, 7 mars 1937. (Përkthimi anglisht në Elsie, R. (Ed.). (2015). Gathering clouds: The roots of ethnic cleansing in Kosovo and Macedonia – Early twentieth-century documents. Centre for Albanian Studies.)
Çubrilović, V. (1944). Manjinski problem
What is a template?
Templates are reusable content blocks you can insert into any post. Use them for content you repeat often, like:
- Standard disclaimers or disclosures
- Calls to action (subscribe, share, etc.)
- Custom dividers or recurring sections
- Post templates or boilerplate
To create a template, click “Template” in the editor toolbar and select one to insert. You can organize templates into groups by using “/” in the name (e.g. “Email/Welcome”).
u novoj Jugoslaviji [Problemi i pakicave në Jugosllavinë e re]. Memorandum i paraqitur qeverisë jugosllave, 3 nëntor 1944.
Kant, I. (1996). An answer to the question: What is enlightenment? In M. J. Gregor (Ed. & Trans.), Practical philosophy (pp. 11–22). Cambridge University Press. (Vepra origjinale e botuar 1784)
Malcolm, N. (1998). Kosovo: A short history. Macmillan.
Morus, C. M. (2007). The SANU Memorandum: Intellectual authority and the constitution of an exclusive Serbian “people”. Communication and Critical/Cultural Studies, 4(2), 142–165. https://doi.org/10.1080/14791420701296513
Pezo, E. (2013). Zwangsmigration in Friedenszeiten? Jugoslawische Migrationspolitik und die Auswanderung von Muslimen in die Türkei (1918 bis 1966). Oldenbourg Verlag.
Ramet, S. P. (2006). The three Yugoslavias: State-building and legitimation, 1918–2005. Indiana University Press.
